Teologia Missionária: Da revelação às revelações

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I. Itinerário das revelações à revelação

O interesse teológico-pastoral deste texto é o reconhecimento dos pobres-outros, sejam cristãos ou não, além da esfera civil, no interior do campo religioso dos múltiplos cristianismos.

Os pobres-outros não são somente destinatários da salvação universal em Jesus Cristo, mas são também portadores universais da revelação de Deus. Esse reconhecimento não é algo exterior à normatividade do cristianismo, portanto, uma medida estratégica ou tática para defender a causa dos pobres e, na América Latina, a dos povos indígenas, mas é inerente aos imperativos do Evangelho.

No cristianismo, a questão social está estreitamente vinculada à questão da ortodoxia, e pecado significa indiferença diante da exploração e do desprezo do pobre-outro. Para melhor configurar essa articulação entre os crucificados na história e os imperativos éticos do Evangelho que visam contextualizar redenção, paz e justiça como eixos fundantes nos escritos do Novo Testamento. Essa revelação sistematizada que hoje encontra eixos da própria revelação, o tema desse artigo aponta para um processo histórico que vai das revelações à revelação, que para os cristãos encontra seu reflexo sistematizado nos escritos do Novo Testamento. Essa revelação no plural dos escritos bíblicos foi novamente sistematizada nos tratados da Teologia Fundamental que se confrontam com múltiplas revelações historicamente em curso, codificadas em outras chaves culturais e religiosas.

As diferentes revelações e sistematizações têm na Igreja um lugar de discernimento e de objetivação consensual que se pronuncia sobre o valor salvífico ou não dos outros caminhos e, necessariamente, se abre para o horizonte escatológico onde as múltiplas experiências de Deus se concentrarão numa única e definitiva revelação de Deus, sem mediações institucionais de religiões ou igrejas.

Desde os primórdios da humanidade temos relatos sobre um Deus que se revelou de múltiplas maneiras à humanidade, seja pela razão ou pela intuição, por fenômenos naturais ou históricos, por sua palavra dirigida a pessoas comuns e a profetas, dentro e fora de Israel (cf. Hb 1,1ss). Na maioria das religiões existe a experiência de Deus como experiência da revelação de Deus.

Numa primeira fase, a voz de Deus é oralmente recebida e transmitida. Na tradição judaico-cristã, o processo primordial de auto-revelação de Deus foi retomado no caminhar de Israel, descrito no Antigo Testamento, mais tarde na revelação do projeto de Deus em Jesus Cristo, posteriormente fixada por escrito, segundo a compreensão e o contexto dos diferentes escritores e teologias do Novo Testamento.

Finalmente, essa auto-revelação foi sistematizada nas diversas teologias da revelação até os dias de hoje, onde nos confrontamos não só com um plural das revelações históricas, mas também com sistematizações muito diferentes acerca dessas revelações.

Para enfatizar esse plural das revelações, recorremos a uma voz autorizada que afirma, por exemplo, que a patrística e os teólogos medievais, como Boaventura, desconheciam a pergunta sobre a “essência da revelação”, no sentido dos tratados de Teologia Fundamental de hoje.

A revelação é sempre uma abstração sintética de múltiplas revelações concretas que são formas específicas da experiência de Deus. “Boaventura sabe e trata de muitas revelações pormenorizadas, que aconteceram no decorrer da história de salvação, mas ele nunca faz uma pergunta sobre a única revelação que aconteceu nessas múltiplas revelações."[1] Revelação, nesse contexto, é um ato concreto, um evento, no qual Deus se revela a um sujeito. A revelação, como ato de Deus que se dirige a pessoas, é anterior e maior do que aquilo que está fixado nas Escrituras.

A intenção desse texto é de nos reconduzir ao ato e aos sujeitos das revelações que por meio da “palavra” e da “história” se contextualizam e se desdobram em diferentes realidades e teologias de revelação. Trata-se, de certa maneira, de retomar e ampliar o trabalho hermenêutico que já está presente nos escritores do Novo Testamento. Paulo e João retomam compreensões tradicionais da revelação e numa nova interpretação teológica explicam o agir salvífico de Deus em Jesus Cristo para e a partir de um determinado público em contexto. Hoje, tal interpretação e o próprio discernimento eclesial têm que dar conta da articulação entre a revelação de Deus em Jesus Cristo e a continuidade das revelações na história e nas religiões não-cristãs.

Universalidade salvífica codificada na revelação e contingência histórica como lugar dela apontam para o horizonte escatológico do mundo e da própria revelação nas condições históricas sempre em construção. Nessa ótica, pode-se pensar a finalidade e o fim das religiões e da própria Igreja.

Jesus Cristo, que não é apenas aquele que veio, mas também aquele que virá, não somente como juiz, mas como revelador definitivo do Pai e doador da graça da unidade de toda a humanidade no Espírito Santo, conforme a vontade salvífica universal de Deus. Ainda nessa perspectiva,  pode-se pensar também o cumprimento definitivo do sentido profundo da revelação que o aqui e agora histórico não permite: Deus vai tirar o véu de seu mistério. Todos verão Deus face a  face, e a absoluta transcendência se tornará palpável na absoluta proximidade.

II. Os pobres-outros, destinatários e sujeitos da revelação

Numa oração de louvor, Jesus de Nazaré agradece ao aos seus discípulos que voltaram da missão: “Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sábios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos" (Lc 10,21, cf. Mt 11,25). O que significam “estas coisas”? Os pequenos, os pobres, os crucificados da história são portadores da sabedoria divina e já receberam a revelação necessária para a construção do projeto de Deus que é o Reino. Receberam a revelação não por causa de sua pertença religiosa, mas por causa do seu estatuto social de “pequenos”.

Na “ação do Espírito Santo”, o Jesus invoca Deus como Criador do universo e Pai, e exulta de alegria. Os pobres vivem desde sempre o mistério trinitário na abertura ao projeto de Deus. As duas afirmações universais, nesse trecho, são que Deus é criador do universo e que sua revelação desde os primórdios da humanidade foi feita não aos “sábios e prudentes”, mas aos “pequenos”.

Segundo os desígnios de Deus, a linha divisória entre sucesso e insucesso da missão dos discípulos e de Jesus não marca a fronteira entre bons e maus, entre santos e pecadores, entre judeus ortodoxos e samaritanos heterodoxos, mas entre a ideologia das elites sabiamente apresentada e o falar tosco dos pequenos, entre a irrelevância e a relevância religiosas (cf. Lc 10,25ss). Para Jesus de Nazaré, a revelação está na inusitada compreensão da loucura de Deus como verdadeira sabedoria.

Toda sabedoria de Deus, porém, e sua revelação como Reino de Deus no meio de nós, têm, apesar e por causa de sua concretude histórica, um horizonte escatológico. O próprio revelador Jesus, cuja presença histórica é ponto central mas não final da revelação, só pode ser compreendido nesse horizonte de revelação definitiva na parusia, libertada das contingências históricas e culturais.

Concretamente pode-se afirmar:

- Desde os primórdios, a revelação de Deus Criador é reconhecida em todos os povos, suas culturas e religiões. “Deus proporciona aos homens, nas coisas criadas, um permanente testemunho de Si (cf. Ro 1,19s)” (DV 2). A transmissão não-ideológica da revelação é garantida pelas vítimas da história.

- A revelação mais específica em Jesus Cristo, vivida nos diferentes cristianismos, é histórica e culturalmente transmitida e, portanto, assumida em condições de precariedade e ambivalência. Na parusia, o Verbo que se fez carne será o Verbo de todas as línguas. Nesse Verbo universal todas as religiões se reconhecerão e também o cristianismo vai reconhecer Nele os anseios das religiões dos outros. Nesta perspectiva, a questão da verdade que é importante, sobretudo, para as religiões universais, não é posta de lado, mas colocada no horizonte apocalíptico do próprio Evangelho, e o cristianismo é libertado da confusão entre sua singularidade histórica com um exclusivismo absoluto e anistórico.

- A revelação no fim dos tempos pode e deve ser esperada como revelação definitiva dos mistérios, tanto para os cristãos como para os seguidores de outras religiões. Para os cristãos, o sujeito da parusia tem um dos múltiplos nomes que a humanidade deu a Deus, Jesus Cristo, que significa, Deus Salvador e Messias. Na perspectiva escatológica que deve ser pensada como fim dos tempos e fim das diferenciações culturais, pode-se falar de uma coincidência dos opostos ou diferentes que até hoje impedem desvendar definitivamente os mistérios de Deus.

MUNDOIII. Vinculação entre verdade e pobreza

Os destinatários da palavra de Deus e a escolha dos protagonistas de seu projeto revelam a finalidade e mostram a mediação desse projeto. Num mundo de desigualdade social e exclusão dos pobres e de comercialização ou esquecimento dos outros, uma revelação cujos destinatários seriam um grupo étnico ou indivíduos aleatoriamente eleitos correria o perigo de se tornar ideologia de um grupo hegemônico privilegiado.

É fácil mostrar isso através dos santuários que surgiram de “revelações privadas”, reconhecidas ou não pela Igreja. Para as elites se tornaram lugares de prestígio político e oportunidades de lucro.

Jesus de Nazaré escolheu os pequenos-outros como protagonistas de seu projeto, que é um mundo para todos. Em seus discursos axiais da Sinagoga de Nazaré (Lc 4), das Bem-aventuranças (Mt 5) e do Último Juízo (Mt 25), Jesus é muito claro. Os primeiros e privilegiados destinatários de sua palavra, os protagonistas e o núcleo central de seu projeto, que é o Reino, são as vítimas e “naturalmente” desfavorecidos.

Mas as vítimas não são apenas protagonistas ou destinatários do projeto de Deus, são também representantes de Deus no mundo e, como tais, portadores e mediadores de sua revelação e promessa. Os pobres-outros como protagonistas e mediadores do Reino são uma categoria universal, além de suas particularidades étnicas, nacionais ou culturais.

As Igrejas precisam aprender que o Messias de Nazaré não impõe fardos religiosos aos enfraquecidos nem exclusão aos pobres ou inclusão compulsória aos outros. Jesus de Nazaré, o Messias ungido pelo Espírito Santo, critica a desapropriação dos pobres e dos outros pela Sinagoga. Essa desapropriação significa a desapropriação de Deus de sua própria palavra. Assim também a Igreja só tem uma doutrina suficientemente verdadeira na proximidade aos pobres.

Existe uma vinculação entre verdade e pobreza.

Num belo texto, o então Cardeal Ratzinger cita a Apologia de Sócrates, em que este aponta para a sua credibilidade ao defender um Deus cuja defesa não lhe traz nenhuma recompensa social ou material: “Eu disponho de uma testemunha qualificada para a verdade do meu discurso, minha pobreza”.[2] No cristianismo, essa testemunha é a pobreza do próprio Deus na encarnação, no presépio, na cruz e no pão eucarístico.

“A pobreza é a verdadeira aparição divina da verdade”,[3] escreveu Ratzinger. A partir da teologia latino-americana, faríamos um acréscimo: a pobreza na sua concretude dos pobres. Neles, que são lugar da epifania e revelação de Deus, a Igreja reconhece “a imagem de seu Fundador pobre e sofredor” (LG 8c) e, neles, o próprio Cristo clama em alta voz (cf. LG 22a). O Vaticano II não só fez a leitura da solidariedade como encarnação (cf. GS 32). Fez também a leitura da solidariedade como reconhecimento salvífico do mistério religioso que envolve os povos (LG 16).

Os peregrinos da América Latina escutam nos crucificados da história seu fundador crucificado e ressuscitado. Em sua Historia de las Indias, Las Casas recorda-se desde a longínqua Valladolid: "Deixei nas Índias Jesus Cristo, nosso Deus, açoitado, afligido, esbofeteado e crucificado, não uma, mas mil vezes, pelos Espanhóis que assolam e destroem aquelas gentes (...)."[4] Nas Conclusões de Puebla as feições sofredoras e reveladoras de Cristo são nomeadas a partir do mundo real de hoje (cf. Puebla 31ss).

IV. De volta às revelações

O Vaticano II acrescentou ao paradigma da territorialidade das missões, do “ter missões”, o paradigma da essencialidade missionária de todo agir pastoral, enfatizando a natureza, o “ser missionário” da Igreja. Ao enfatizar o “ter” missões, prevaleceu a linha demarcatória institucional entre verdade e mentira, entre salvos e condenados, entre ortodoxia e heterodoxia. Missionários exemplares como Francisco Xavier (1506-1552) na Ásia e José de Anchieta (1491-1556), no Brasil, partilhavam a doutrina oficial enraizada na territorialidade da Igreja-cristandade.

Ao partir da Europa, esses missionários já sabiam, através dos seus manuais teológicos, que o mundo do outro, do não-católico, é um mundo sem graça e que iriam para implantar a Igreja nesses territórios.

Os princípios hermenêuticos dessa atividade missionária são conhecidos:
  • (a) O cristianismo em sua vertente católica é a única religião que salva.
  • (b) As religiões dos outros são religiões idolátricas porque não têm por base a revelação do verdadeiro Deus, portanto, nelas não há salvação.
  • (c) O empenho na salvação das almas é um dever urgente da Igreja.
  • (d) O diálogo inter-religioso serve para convencer o outro dos seus erros e convertê-lo ao cristianismo.
  • (e) A salvação é um bem absoluto e, mesmo causando dores físicas, como no regime de escravidão, é preferível à liberdade fora do cristianismo.

À pergunta dos Japoneses sobre o paradeiro dos seus antepassados, Francisco Xavier teve de responder que todos estão no inferno e que não existe meio espiritual para salvá-los.[5] O Vaticano II corrigiu essa doutrina em dois pontos. Afirma (a) que a liberdade é o pressuposto da missão (DH 2) e (b) que aqueles que sem culpa ignoram o Evangelho de Cristo podem salvar-se em sua própria religião (cf. LG 16 e AG 7a).

Mas o Vaticano II afirmou também que Jesus Cristo é o único mediador da salvação (cf. LG 8a; 14a) e que a “única verdadeira religião se encontra na Igreja católica” (DH 1b). O Vaticano II, portanto, nos deu duas pistas diferentes. Como aconteceu nos primeiros Concílios, também o Vaticano II não harmonizou a tensão teológica inerente à questão. No tempo pós-conciliar, uma das correntes teológicas que se tornou hegemônica, procurou fechar esse circuito aberto.

Na encíclica Redemptoris Missio, de 1990, não existem mais as duas pistas do Vaticano II. Um caminho foi proposto como o caminho (cf. RM 9). A Declaração Dominus Iesus (DI), de 2000, é ainda mais restritiva e explícita nesse propósito de superar a dialética do Vaticano II:

  • (a) Jesus Cristo é o único salvador.
  • (b) Os seguidores de outras religiões podem salvar-se, mas não através de suas religiões que não são de origem divina.
  • (c) Essas religiões não têm a eficácia salvífica ex opere operato, própria dos sacramentos católicos (cf. DI 21).
  • (d) A salvação em outras religiões pode acontecer com uma graça especial de Jesus Cristo que os seguidores dessas religiões alcançam pela mediação da Igreja Católica.

Na comunidade teológica e nas Igrejas locais, sobretudo da Ásia, a Dominus Iesus não conseguiu costurar um consenso. O ranço colonial dessas afirmações criou, pelo contrário, um mal-estar generalizado nas Igrejas que vivem em contextos inter-religiosos. Além de alguns artifícios hermenêuticos, a recepção eclesial universal das teses da Dominus Iesus não aconteceu.

A discussão, na base do Vaticano II, vai continuar como continuam as experiências de Deus, que se tornam de novo revelação nas religiões. A única maneira de cristãos e não-cristãos falarem de Deus é a analogia. Isso vale para os próprios conceitos de revelação no interior do cristianismo e nas religiões não-cristãs que variam entre revelação natural até as distintas formas de revelação positiva. A relação intrínseca entre revelação e fé, que os cristãos afirmam, aponta para o fato de que a revelação só pode ser compreendida a partir de uma certa interioridade e familiaridade, a partir de uma lógica e hermenêutica internas, do respectivo sistema religioso.

A continuidade da revelação, além do núcleo sintetizado na Teologia Fundamental, não está em novos conteúdos, mas nas sempre novas experiências contextuais e históricas do Verbo Criador que continua relevante não só a partir da encarnação, mas também antes e depois dela, não só para os israelitas ou os cristãos, mas também para os que estão fora de Israel ou fora da Igreja Católica, como os samaritanos, os centuriões, a viúva de Sarepta e os leprosos, como Naamã, o sírio. Porque a revelação de Israel não atingiu todos os povos, esses não foram excluídos do agir salvífico de Deus.

Em analogia, pode-se dizer o mesmo dos povos e das culturas em que o cristianismo não se conseguiu enraizar. A partir da vontade salvífica de Deus há de se pensar os caminhos propostos pelas religiões como caminhos que permitem um acesso interino à salvação. Isso vale também para a própria Igreja. Nas condições histórico-culturais, o absoluto e definitivo é sempre experimentado em sua interinidade e provisoriedade. À reserva escatológica corresponde a reserva salvífica de Deus, que se dirige livremente e por múltiplos caminhos a toda a humanidade, sem esvaziar o papel salvífico de Israel ou da Igreja.. A sucessão apostólica é um elemento ordenador normativo na Igreja Católica, não um instrumento que desapropria Deus de sua liberdade salvífica.

A genealogia, em si, pode provar eclesialidade, não, necessariamente, ortodoxia. Desde os primórdios da humanidade até os dias de hoje, Deus tem caminhos de comunicação salvífica além de cada Igreja e religião.

Também para a Igreja, a verdade é um horizonte, não uma posse (cf. DV 8b).

V. Abrir caminhos

A evolução da compreensão da revelação como objeto da fé para a compreensão da revelação como agir salvífico de Deus na história e como autocomunicação, no Vaticano II; a evolução da exclusividade salvífica da Igreja, dos tempos de Francisco Xavier, até uma compreensão dialética entre diferentes caminhos salvíficos; tudo isso aponta para a historicidade do próprio magistério da Igreja.

Essa historicidade nos permite acreditar na possibilidade de uma convivência com outras religiões, quem sabe, daqui a 500 anos, carregando a verdade não em caixas de conteúdos pesados e com rigidez fundamentalista, mas, novamente, como na origem, na leveza dos pobres pescadores, em vasos de barro. Sonhar com Igrejas que sejam lugares onde o reconhecimento civil se desdobre em reconhecimento religioso.

Na escuta de Deus, todos somos eternos aprendizes.

Precisamos aprender dar ênfase à soberania de Deus, Salvador da humanidade, radicalmente encarnado na realidade histórica e, ao mesmo tempo, radicalmente transcendental, aquém e além de todas as contingências culturais, religiosas e geográficas. Podemos dar o passo da territorialidade da missão para a natureza missionária da Igreja Povo de Deus. Assumimos a prioridade da prática do amor sobre a ortodoxia denominacional explicitado na parábola do bom samaritano. Podemo-nos alegrar com a revelação salvífica que Jesus de Nazaré atribuiu aos pobres-outros em seu discurso sobre o juízo final.

Quando nos assalta a vontade de arrancar todo joio da história, a Igreja nos lembra do horizonte escatológico da revelação. Ao ouvir sempre de novo a voz de Deus em sua racionalidade salvífica única e, ao mesmo tempo, na multiplicidade dos ecos das religiões permanecemos aprendizes, na reciprocidade de dar ouvido e de receber a palavra. Caminhamos muito. Mas esses ecos e ondas ainda não são coletivamente captados pela maioria das igrejas.

Muros que caíram são reerguidos. Tempo de pedreiros. Buscam-se carpinteiros que saibam fazer e abrir portas, como o carpinteiro de Nazaré.

Paulo Suess.


Notas:
  • [1] J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, St. Ottilien: EOS, 1992, 59.
  • [2] PLATÃO, Apologia, 31c.
  • [3] J. RATZINGER, Der Dialog der Religionen und das jüdisch-christliche Verhältnis, in: IDEM, Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund. 3.ª ed., Bad Tölz: Urfeld, 2003, 93-121, aqui 116.
  • [4] B. LAS CASAS, Historia de las Indias. 3 vols., Caracas: Biblioteca Ayacucho (108-110), 1986, vol. 3 (liv. III, cap. 138), 510.
  • [5] Cf. F. ZUBILLAGA, Cartas y escritos de San Francisco Javier, Madrid: BAC, 1968, aqui Documento 96,48.

* Publicado no site do CIMI - Conselho Indigenista Missionário e apresentado em 27 de fevereiro de 2014 no 3 simposio de missiologia em Brasilia.